DECIR LA MUERTE

 Juan Manuel Silva Camarena*

 

O Herr, gib jedem seinen eignen Tod,
das Sterben, das aus jenem Leben geht,
darin er Liebe hatte, Sinn und Rot.

R. M. Rilke

 

Vamos a hablar de la muerte. ¿Y por qué no? Decir la muerte. ¿Cómo no? Podemos decir-la, mal-decirla, contra-decirla, des-decirla (y hasta decidirla). Si todo se puede decir: lo bueno y lo malo, lo que existe y lo que no, lo que conviene y lo que es mejor no decir, lo privado y lo público, lo trivial y lo sublime. Todo se deja decir. Incluso podemos decir (ya lo han dicho por ahí) que cuando no se puede hablar, es mejor callar.

            Pero ¿no es la muerte precisamente el fin de la palabra? Juguemos con el lenguaje, claro que sí, con todo se puede jugar, o dejemos que él juegue con nosotros y nos diga que el fin de la palabra es decir la muerte. Como si quisiéramos afirmar que el que va a morir algún día tiene que estar dotado de palabra para poder expresar su propia muerte. Tiene que decir, porque lo sabe, que va a morir. Todos sabemos que vamos a morir. Y esta es una de las terribles cosas que nos pasan. Y podemos y debemos afirmar con seguridad que el que está dotado de palabra es capaz de hablar para poder decir lo que le pasa. Y a veces, pues, nos sucede la muerte. ¿Y no es cierto, acaso, que intentamos escapar un poco de la muerte propia hablando de ella? Pero si llega, ¿cómo huir de ella sin palabras?

            Para nadie es extraña la extraña experiencia de no saber qué decir frente a la muerte. Si uno trata de salirse con la suya, de cualquier modo no dice nada. ¿Qué decirle a quien se le muere alguien? ¿Qué decirle al otro de mi muerte? ¿Qué decirme a mí mismo de mi propia muerte (presentida, deseada, anunciada, temida, como sea)?

            Ya sabemos que a veces hablamos de cosas, en una pura cháchara,  precisamente para no saber nada de lo que sí importa. ¿Y por qué tendría uno que andar por ahí escapando de su propia muerte? ¿Por qué razón habría que huir de la propia muerte como se dice que hay que huir del mismo diablo? ¿Es la muerte algo tan malo como el mismo demonio? ¿Dónde está lo malo de la muerte? ¿Por qué es tan malo morir? ¿Qué pierdo yo, cuando me llega la muerte? ¿Qué pierde el otro cuando me muero yo? ¿Qué parte de mí no se pierde para el otro cuando yo me muero? ¿Qué parte de mí mismo mata el otro, cuando me abandona? ¿Morir es algo enteramente malo porque en la muerte me pierdo a mí mismo? Por cierto, y preguntando francamente: ¿Qué tan malo es morirse?

            Cuando pensamos en serio en la muerte nos ponemos de mal humor, nos desesperamos, y a menudo sentimos un desasosiego atroz, desespero porque se nos vienen encima muchas preguntas e inventamos muchas respuestas, pero ni unas ni otras acaban de distraerme del hecho, enteramente desalentador, cuando advierto que en una especie de proceso gradual, poco a poco se me van acabando las palabras (o las ideas, da lo mismo) con las que pensaba hablar de ella, de que me siento más frágil ante la muerte si no puedo hallar “buenas” respuestas buenas.

            ¿Y de dónde pueden venir las buenas respuestas a las preguntas sobre la muerte? Los poetas seguramente han dichos las mejores cosas (Rilke, Villaurrutia, Gorostiza, Hölderlin, Sabines...), las que se instalan entre lo conmovedor y lo sublime, las que quedan entre lo sublime. La investigación fisiológica y biológica, indudablemente, tienen mucho que decir. El comienzo del parágrafo 49 de El ser y el tiempo dice que en ese campo "pueden obtenerse mediante procedimientos ónticos datos y estadísticas sobre la duración de la vida de las plantas, de los animales y de los seres humanos. Pueden descubrirse relaciones entre la duración de la vida, la reproducción y el crecimiento. Pueden investigarse las ‘formas’ de la muerte, sus causas, ‘dispositivos’ y modos". Debe ser grande la ambición del que hasta de la muerte quiere “saber”.

            Por su parte, los filósofos (que no saben, porque se contentan aparentemente con preguntar) pueden decir, por ejemplo, como en este parágrafo famoso de Heidegger, que como la muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser-ahí (“hombre”) queda ella desembozada como posibilidad más peculiar del ser humano. El psicoanálisis, por otro lado, hace un esfuerzo en los textos de Freud para explicar el duelo producido por la muerte física del ser amado (cfr. "Duelo y melancolía"), y al principio de Eros tuvo que agregársele el principio de Tánatos, y un esfuerzo similar se despliega en los escritos de Igor Caruso (cfr. La separación de los amantes), para dar razón "de la irrupción de la muerte psíquica en la vida de dos seres humanos que deben vivir en el horror de esta muerte porque tienen que sobrevivirla".

            No carecemos realmente de buenas respuestas a las cuestiones sobre la muerte. Ahí tenemos, por ejemplo, el texto de Vladimir Jankélévitch -La mort, 1977- (y no deja de ser reconfortante tener buenas respuestas a la mano, cuando alguien se pregunta y no se conforma con un consuelo para el que pierde a alguien y de paso se entera que un día se perderá a sí mismo... ¿Recuerdan a Séneca, por ejemplo? Pero las mejores preguntas parece hacerlas la filosofía. Y tal vez este mérito lo ha alcanzado solamente por su necesidad de formular penetrantes y agudas preguntas en torno a la vida. Pero son tan buenas, tan fértiles, profundas y significativas las interrogantes filosóficas, que a veces no podemos evitar la tentación de sospechar cierta complicidad misteriosa entre filosofía y muerte. Ciertamente, no es una complicidad vulgar e insignificante.

            Schopenhauer, por ejemplo, está seguro de que sin la muerte no hay filosofía, en el capítulo l7 de El mundo como voluntad y representación (l8l8), explica, de una manera muy sencilla, por qué razón el hombre es un animal metaphysicum.  La naturaleza, en su desarrollo previo al hombre, contiene en sí misma, sin separación alguna, la inteligencia y la voluntad, y por tanto, sin la posibilidad de que se extrañen mutuamente. Después, la esencia de la naturaleza (que es voluntad de vivir), recorriendo los reinos inconscientes y la serie de los animales llega al hombre, en el cual, como la razón misma, se refleja a sí misma y alcanza el asombro necesario de su propia obra y se pregunta qué es. Y el asombro se vuelve tanto mayor cuanto más grande es el motivo de la sorpresa: descubre la idea de la muerte y el hecho de la finitud de toda existencia, imponiéndosele así, en su reflexión, la vanidad de todos nuestros esfuerzos. El asombro y la reflexión producen su necesidad (de) metafísica. El proceso se realiza en dos pasos.

            Primero el del estado natural de la conciencia, donde el hombre se considera a sí mismo como algo que se entiende por sí solo. ("Cuanto más vulgar e ignorante es el hombre, menos enigmático le parece el mundo: todo lo que existe y tal como existe le parece que se explica por sí solo, porque la inteligencia no ha rebasado aún  la función primitiva de servir a la voluntad; la inteligencia, está aún estrechamente unida, como parte integrante, al mundo y la naturaleza, y no puede arrancarse, por decirlo así, del conjunto de las cosas, para afrontar el mundo como algo distinto de él, a fin de contemplarse desde un punto de vista puramente objetivo"). Luego, el segundo paso, el de una inteligencia considerablemente desarrollada, que mediante "el conocimiento de la muerte y conjuntamente con el espectáculo de los dolores y miserias de la vida es lo que da mayor pábulo a las consideraciones filosóficas y las explicaciones metafísicas del mundo". "Si nuestra vida estuviera exenta de dolores y no tuviera límite, es lo probable que a nadie se le ocurriera preguntarse por qué existe el mundo y por qué es tal como es; todo esto se explicaría por sí solo."[1] Hay, pues, dos experiencias que hacen posible la filosofía, la interrogación filosófica: un cierto desarrollo de la inteligencia, saber que nos vamos a morir y saber que la vida es dolor y miseria.

            Según Rousseau: nadie preguntaría si no tuviera deseos y temores. J. Jacobo Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, l754: "A pesar de cuanto digan los naturalistas, el entendimiento humano debe mucho a las pasiones, las cuales a su vez débenle también mucho. Mediante su actividad nuestro corazón se perfecciona, pues ansiamos conocer porque deseamos gozar, siendo imposible concebir que aquel que no tenga ni deseos ni temores, se dé la pena de razonar. Las pasiones son el fruto de nuestras necesidades y sus progresos el de nuestros conocimientos, porque no se puede desear ni tener las cosas sino por las ideas que de ellas puede tenerse, o bien, por simple impulsión de la naturaleza; y el hombre salvaje, privado de toda luz, no tiene otras pasiones que las de ésta última especie, es decir: las naturales. Sus deseos se reducen a la satisfacción de sus necesidades físicas; los goces que conoce en el mundo son: la comida, la mujer y el reposo; los solos males que teme, el dolor y el hambre. Hemos dicho el dolor y no la muerte, porque el animal no sabrá jamás lo que es morir. El conocimiento o la idea de lo que es la muerte y sus terrores ha sido una de las primeras adquisiciones que el hombre ha hecho al alejarse de la condición animal".

            Para Platón, ¡la muerte es necesaria para cumplir plenamente el acto filosófico de búsqueda de la verdad! Su planteamiento es tanto más sorprendente cuanto más sencillos son sus términos: la verdad se consigue en la muerte. ¿Por qué tendríamos que rehuirla si la verdad es lo que buscamos? ¡Bienvenida la muerte, porque queremos la verdad! (muchísimos años después, Sana Teresa de Ávila, dirá: ¡bienvenida la muerte, porque queremos la verdadera vida!). Veamos cómo lo dice en unos pasajes el texto del Fedón.

          -Pues bien -continuó Sócrates-, después de todas estas consideraciones, por necesidad se forma en los que son genuinamente filósofos una creencia tal, que les hace decirse mutuamente algo así como esto: <Tal vez haya una especie de sendero que nos lleve a término juntamente con el razonamiento en la investigación, porque mientras tengamos el cuerpo y esté nuestra alma mezclada con semejante mal, jamás alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos. Y decimos que lo que deseamos es la verdad. En efecto, son un sin fin las preocupaciones que nos procura el cuerpo por culpa de su necesaria alimentación, y encima, si nos ataca alguna enfermedad, nos impide la caza de la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de temores, de imágenes de toda clase, de un montón de naderías, de tal manera que, como se dice, por culpa suya no nos es posible tener nunca un pensamiento sensato. Guerras, revoluciones y luchas nadie las causa sino el cuerpo y sus deseos, pues es por la adquisición de riquezas por lo que se originan todas las guerras, y a adquirir riquezas nos vemos obligados por el cuerpo, porque somos esclavos de sus cuidados; y de ahí que por todas estas causas no tengamos tiempo para dedicarlo a la filosofía. Y lo peor de todo es que, si nos queda algún tiempo libre de su cuidado y nos dedicamos a reflexionar sobre algo, inesperadamente se presenta en todas partes en nuestras investigaciones y nos alborota, nos perturba y nos deja perplejos, de tal manera que por su culpa no podemos contemplar la verdad. Por el contrario, nos queda verdaderamente demostrado que, si alguna vez, hemos de saber algo en puridad, tenemos que desembarazarnos de él y contemplar tan sólo con el alma las cosas en sí mismas. Entonces, según parece, tendremos aquello que deseamos y de lo que nos declaramos enamorados, la sabiduría; tan solo entonces, una vez muertos, según indica el razonamiento, y no en vida. En efecto, si no es posible conocer nada de una manera pura juntamente con el cuerpo, una de dos: o es de todo punto imposible adquirir el saber, o sólo es posible cuando hayamos muerto,[2] pues es entonces cuando el alma queda sola en sí misma, separada del cuerpo, y no antes. Y mientras estemos en vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él. De esta manera, purificados y desembarazados de la insensatez del cuerpo, estaremos, como es natural, entre gentes semejantes a nosotros y conoceremos por nosotros mismos todo lo que es puro; y esto tal vez sea lo verdadero. Pues al que no es puro es de temer que esté vedado el alcanzar lo puro> He aquí, ¡oh Simmias!, lo que necesariamente pensarán y se dirán unos a otros todos los que son amantes del aprender (philomathes: philósophos) en el recto sentido de la palabra. ¿No te parece a ti así?[3]

            Unas líneas más adelante Platón explica que la purificación que se requiere consiste en la separación del cuerpo y el alma a la que llamamos muerte.

            ¡Cuánta vida nos cuesta esa separación, cuánta muerte nos imponen las separaciones! En este punto no podemos ser platónicos. Queremos más la vida que la muerte. Somos más amigos de la verdad que de Platón, ciertamente; pero quién sabe si pudiéramos ser más amigos de la verdad que de la vida. Hay verdades que nos cuestan la vida, claro, y eso vale la pena. Pero ¿siempre es preferible la verdad que la vida? Este momento preciso del pensamiento de Platón pone en juego el sentido de la vida, de la muerte y de la filosofía. Si la vida, sin otra alternativa, estuviera condenada a la falsedad, optaríamos por la vida más que por la sapiencia. Sin embargo, la sapiencia socrático-platónica pudo ver una salida: el peligro no es morir, sino vivir mal. ¿Y cuándo se puede vivir mal? De mil maneras: principalmente, negando la vida.

                 La vida se vive afirmándola. Las preguntas y el preguntar no nacen del espectáculo de la muerte, sino de la propia vida que necesita saber de sí misma, en todas sus posibilidades, para que haya más vida.  Preguntamos para que aparezca el mundo, y en la aparición del mundo se hacen presentes los múltiples caminos de su afirmación. No preguntamos porque tengamos temores y deseos; lo hacemos porque necesitamos ser lo que somos: el ser de la palabra, el que interrogando en el diálogo de unos con otros evita la caducidad de la vida misma y aleja la muerte.

                La muerte es un hecho. Y aquí está el origen de la confusión y de algo más. El hecho es lo que está hecho, y no se puede deshacer. Se entiende: lo que no se puede deshacer con nuestras opiniones. Aunque cambien y sean diversas entre sí nuestras consideraciones acerca de la razón por la cual hierve el agua a determinados grados de temperatura a nivel del mar, de hecho, as a matter of fact, el agua hierve en esas condiciones. Esta es la simpleza del los hechos. ¿Y cuál es el hecho de la muerte? Pues el de que... en ciertas condiciones los hombres, las personas... Los hombres, las personas, ¿qué? Pues los seres humanos se mueren. ¿Y eso qué quiere decir? ¿Qué significa?

                Es un hecho que nos morimos. ¿Y no cambia el hecho precisamente por el hecho de que no somos poseedores de su significado? Con el agua que hierve, por ejemplo, no pasa nada enteramente grave si solamente disfrutamos de ella para satisfacer nuestra sed, ignorando los beneficios de su pureza o los daños derivados de su impureza. En cambio, con nosotros, que somos los que morimos, sí nos pueden pasar cosas trágicas por el hecho de tener que inventar un significado para la muerte y no poder hacerlo de una manera suficientemente correcta. ¿Y cuál es el criterio de la suficiencia, cuál el de la corrección?

                  En cierto modo, aquí aparece oportunamente la clave del asunto. Digámoslo así: ¿se nota que es necesario que seamos capaces de inventar o descubrir un significado peculiar para nuestra propia muerte y la de los que amamos con el fin de poder vivir? Con esta conexión se nota que la muerte tiene un sentido vital. O sea, que la vida se entiende por la muerte.

                  La muerte es un hecho y algo más. Este algo más consiste en que ella, la muerte, es también algo que nos pasa.

                 La muerte, querido Platón, no es la separación del alma y el cuerpo, porque la muerte es lo contrario de la vida. Es decir: si yo me atreviera a hablar de mi vida (sí, de nuestra vida se puede hablar), si venciera el recato, el pudor, y pudiera decirles mi vida, ¿saben qué les diría? Les hablaría de lo que me pasa.

                 A los hombres les pasan cosas, y entre las cosas que les pasan, sucede que se mueren. Nuestra vida, en su totalidad, consiste en un conjunto de cosas que nos pasan. Vivir no es sino tener la mínima susceptibilidad o la susceptibilidad suficiente para que a uno le pase algo. Y en eso consiste precisamente la tarea que nos impone la vida: en hacer algo frente a lo que nos pasa. Hablando más correctamente, la vida es lo que nos pasa y lo que hacemos frente a lo que nos pasa. Y entonces, ¿qué es la muerte? Si nos siguieran pasando cosas después de la muerte (bajo este supuesto piensa Platón, y toda religión cuyo absoluto sea trascendente), entonces ella tiene que ser algo tan extraño como esa separación entre cuerpo y alma de que hablaba el discípulo de Sócrates y nosotros, sin notarlo,  todavía hablamos hoy. Incluso cuando lo que nos fuera a pasar allá después fuera mejor de lo que nos ha venido pasando acá y ahora, en místico arrebato diríamos, efectivamente, que morimos porque no morimos. Pero si ya no nos pasa nada, sin eufemismo alguno hay que aceptar que la muerte ha llegado.

                Lo que frente al cadáver no acabamos de aceptar, entre la angustia y la especial locura o desquiciamiento mental que en esos momentos se instala en nuestra alma, no es que ya no tenga pulso, temperatura o respiración, sino que ya no nos dice nada. Y cuando desesperadamente le pedimos que hable, que nos diga algo, nos mata a nosotros mismos la conciencia inaceptable de que ya no va a decirnos nada. ¿Y la vida, y su vida, adónde está, adónde se fue, para qué sirvió, que pasó con todo lo que le pasó? Pareciera que entonces todo ocurrió para hacer tiempo, para ganarlo, para negar, anular, ocultar, para tapar esa posibilidad que consiste en ya no poder decir nada (esa muerte de nuestra palabra), que escondida, bien agazapada en alguna parte de nuestra propia alma, un día parece cumplirse plenamente en su silencio.

                La muerte. ¿Acaso tenemos que saber en qué consiste? No es menester, porque tampoco sabemos qué es la vida, en la que nos pasan precisamente las cosas de la vida. Morir es todavía un acto de la vida al que podemos llegar, llenos de vida. Si todavía podemos hablar de la muerte y de nuestra muerte, estamos con vida. Si la muerte se deja decir (sí, la muerte se puede decir), es posible mantener  frente a ella al menos esa tranquilidad de ánimo que nos produce el hecho de estar aún enteramente seguros de que algo nos está pasando todavía y de que de eso podemos hablar. En otras palabras: hay vida aún.

                Hay, pues, algo que no entendemos: la muerte. No la entendemos porque de algún modo nos hemos acostumbrado a creer que la muerte es lo opuesto a la vida. Cuando hay muerte, no hay vida; cuando hay vida no hay muerte. La presencia de la una representaría la ausencia de la otra. Esto significaría, en un razonamiento sano, que la muerte echaría a perder la vida. Y nos obligaría a aceptar también que la vida echa a perder la muerte. Lo cual no significa nada. Para nosotros, los seres humanos, no existe la vida, sino nuestra vida, la vida del otro, especialmente la vida del que amamos. La única experiencia de vida, entonces, es la de nuestra propia vida. Por eso la vida es un absoluto. Todo, hasta la misma muerte, está referida a ella, pero la experiencia de la muerte se me viene encima tanto con la muerte del otro como con mi propia muerte. Claro, si se deja decir, si se puede hablar.

              Por otro lado, hay una extraña relación entre el hombre y la filosofía, que no se parece para nada a las vinculaciones que existen entre el ser humano y todas las otras cosas que hace. Es extraña, o mejor dicho enigmática, porque nunca acabamos de entender cabalmente su significado. De modo muy especial, algo tiene que ver la vida de los hombres con la filosofía. Para aproximarnos un poco al contenido de esta idea, que corre el peligro de quedarse sólo en una mera intuición, diríamos que algo de lo que fundamentalmente nos pasa a los seres humanos en nuestra vida tiene una conexión directa con la filosofía; y en una relación recíproca, algo de lo que le sucede a la misma filosofía en su propia esencia, está relacionado directamente con la vida de los hombres. Estamos seguros de que esto es así. Técnicamente hablando, se trata de un hecho; de un hecho que puede explorarse dentro de una variedad grande de fenómenos. Ahora mismo, sin poderlo advertirlo claramente, estamos rozando una de sus fases principales.

            El conjunto de cosas que constituyen el mundo puede ser concebido como el conjunto de cosas que están en relación con el hombre. Por esta razón, decimos que el mundo es mundo humano, es decir, mundo del hombre. Lo que ahora tratamos de decir es que la filosofía no es una más de las cosas que el hombre hace (que la muerte no es una más de las cosas que nos suceden), y que la relación que existe entre la filosofía y el ser humano altera (pensamos que nunca sabremos cómo y por qué), trastorna, decimos, tanto al uno como al otro. Por eso no se puede decir simplemente que cuando la filosofía nace en Grecia aparece una nueva forma de praxis que viene a sumarse a las que ya existían antes. La filosofía no es una vocación o una profesión más en el repertorio de las actividades humanas; ella es, muy incomprensiblemente, algo que acontece en el propio ser del hombre, algo que sucede en su propio ser. Y para dar una idea de lo que esto significa, podríamos afirmar, por una vía que parece exclusiva de la imaginación, que un ser sano y lleno de vida, da lugar, necesariamente, a una vida filosófica sana, intensa, plena.

                Suena bien, ¿no es cierto? Pero, ¿qué quiere decir todo esto? En la expresión más sencilla de la que podemos echar mano en  este momento, nos referimos al hecho de que la conexión entre vida y filosofía, aunque incomprensible, es “enteramente natural”. Como si deseáramos decirlo de esta manera: la filosofía existe porque representa la máxima expresión de la vida humana. ¿Cómo decirlo de otro modo? Donde haya hombres con vida plena, ahí estará necesariamente la presencia de esa razón interrogadora que llamamos filosofía. ¿Y cómo suena esto? ¿Como algo doblemente excedido?

            ¿Y desde dónde podemos fijar las medidas? ¿No es la razón precisamente  el camino para saber la medida, la proporción, la razón de las cosas que son y las que no son? ¿Y no es acaso la filosofía, el ejercicio interrogador de la razón, la única vía transitable en la búsqueda de las razones, y éstas las únicas fuentes originales de la lucidez? ¿Pero cuál es la lucidez frente a la muerte?

            Podemos decir lo mismo en otras palabras: la filosofía que no tenga que ver con la vida, no es filosofía; y no es entonces sino un mero análisis de palabras o conceptos, o un conjunto de ideas más o menos acertadas para entender esto o lo otro. Pero una vida que sea ajena a la experiencia filosófica ha sufrido, de algún modo y en alguna medida grave, una mutilación en sí misma. Donde hay vida humana, hay vida comunitaria, y en donde hay vida comunitaria tiene que haber, por lo menos alguien que bajo la experiencia de la filosofía, sea capaz de prestar su razón para ponerla al servicio de la comprensión, para que en ella aparezcan las razones de la vida y de la muerte,  tal como aparecen, pongamos por caso, los colores y las formas del mundo en los ojos que el pintor presta para semejante propósito a los objetos de la naturaleza, la natural y la humana. Pero el contumaz, obstinado o terco afán de compresión de la razón (junto con las pasiones que puedan acompañarla), choca contra el muro indescriptible de lo que no se deja decir. La muerte, entiéndase, no se deja decir, porque su ausencia es la condición de posibilidad para que todo lo demás pueda ser dicho. La lucidez de la razón frente a la muerte parece llegar hasta aquí.

 


[1] Schopenahuer, A., El mundo como voluntad y representación (Die Welt als Wille und Vorstellung), tr. e A. Ovejero y Mauri, Aguilar, Madrid, 1960, p. 215.

[2] Subrayado nuestro.

[3] Platón, Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro, trad. de C. García Gual, M. Martínez H., E. LLedó Íñigo, Gredos, Madrid, 1992.

* Juan Manuel Silva Camarena es profesor de filosofía de la UNAM